IGLESIAS PROVISIONALES. ENSAYO DE ECLESIOLOGÍA ECUMÉNICA. El libro de Christian Duquoc (Recensión)

Christian Duquoc

Por: José Eduardo Cux Apichijá.

DUQUOC, Christian,  Iglesias provisionales, ensayo de eclesiología ecuménica.

Ediciones cristiandad, Madrid 1986.

172 páginas.

ISBN: 847057-388-8.

Christian Duquoc, dominico francés, profesor de dogmática en la Facultad católica de Lyon y en la protestante de Ginebra. Junto a la temática ecuménica, el autor posee dentro de sus obras Mesianismo de Jesús y discreción de Dios.

Christian Duquoc en su obra  Iglesias Provisionales, Ensayo de eclesiología Ecuménica, presenta un esbozo de eclesiología ecuménica. Para él, las luchas y hasta  las guerras de religión entre unas iglesias y otras, se han dado al juzgarse una de ellas en posición absoluta del mensaje y pretender someter a las restantes.  Cada una de ellas, afirma el autor, participa del mensaje, pero sólo como parte de la Iglesia universal de Cristo. De ahí surge su carácter provisional.

Constata el autor, que el retroceso del cristianismo histórico es un acontecimiento que afecta a las Iglesias y que es verificable del mismo modo que ellas son identificables. Es preciso volverse a las Iglesias, ya que ellas representan la forma pública, histórica, del cristianismo.

Christian Duquoc habla de una recesión de las Iglesias en Europa, para él, se ha ido pasando de un periodo de mucha oposición a un periodo de indiferencia. Dentro de las Iglesias se ha posibilitado la transformación de sí mismas, pero esto es posible según el autor,  porque las iglesias han aceptado su multiplicidad y diversidad, han renunciado a luchar entre sí, a desgarrarse mutuamente; se van acostumbrando a no concebir ya la unidad sobre el modelo del centro imperialista.

Frente a este dato, el autor se formula una hipótesis, según la cual la multiplicidad de las iglesias, lejos de deber ser marginada como un desgraciado accidente de nuestra historia, constituye, por el contrario, el punto de partida del pensamiento teológico en eclesiología.

El autor habla de una concepción idealista de la Iglesia, lo llama literalmente eclesiología idealista, ésta pretende que la única Iglesia debe expresar unidad. Toda división se opone a la unidad.  

Habla de Iglesias empíricas (Ej. Iglesia romana) La Romana es una de las múltiples iglesias históricas y que ella no es la Iglesia en sentido absoluto.  No hay que omitir el carácter histórico de las iglesias, su forma provisional.

Partiendo de los factores empíricos no se omite la multiplicidad, se va de la Iglesia ideal hacía una Iglesia concreta. El autor retoma la afirmación negativa del concepto de multiplicidad, para él no debe entenderse como degradación, o como efecto del pecado. Ruptura entre dos presentaciones empíricas. La cuestión de la verdadera Iglesia no se plantea respecto a la Iglesia ideal que algunos llaman invisible, sino respecto a las iglesias históricas (lo que ellas tienen representa lo universal de la iglesia de Cristo).

Dice el autor que la pluralidad de las iglesias como valor positivo expresa lo que es la orientación del ecumenismo. El ecumenismo representa un cambio radical del pensamiento y de la práctica eclesiológica a partir precisamente del fenómeno de la pluralidad.

El ecumenismo ha creado una corriente irreversible: la de un pensamiento teológico que ya no puede reducirse a los límites de una sola confesión o de una sola Iglesia histórica. Esta corriente socava la ideología unitaria que está de acuerdo con la violencia y que ha producido muchos males y crímenes en la historia del cristianismo. Abre el camino a otra concepción de la unidad.

Para desarrollar su ensayo el autor, sigue un plan inductivo, inicia por el elemento histórico e institucional para acceder luego a las imágenes críticas. Una vez realizado este estudio, muestra cómo las cualidades que los creyentes confiesan acerca de la Iglesia como una, santa, católica, apostólica, obligan a introducir conceptos escatológicos o utópicos.

Enfatiza el autor que poner de manifiesto que los testigos sociales del evangelio sólo son fieles a su vocación si aceptan su condición provisional.

El libro está estructurado de la manera siguiente:

Introducción. 1. Iglesias e historia. (Jerusalén, iglesia primitiva…). 2. Iglesias e institución (formas institucionales, formas jurídicas, autoridad). 3. Iglesia, realidad mística (credo nicea-constantinopla). 4. Lo provisional, lo simbólico y el reinado (lo provisional califica el hecho de que las iglesias son históricas y por tanto perecederas). Epílogo.

Lo fundamental en la obra es el tema de lo provisional que según el autor, afecta a todas las formas que en las iglesias son históricas: la organización, las formas sociales, las formas simbólicas, las expresiones doctrinales. Al afectarlas no las encierra en el instante sino que las abre a su objetivo: la llegada del reinado de Cristo. Por todo ello, se puede decir que, al igual que un individuo o un solo pueblo no poseen, según Goethe, todo lo humano, sino la totalidad de individuos y pueblos, así estas iglesias aisladas son partes únicamente de la iglesia universal, ecuménica de Cristo, anticipación escatológica de su reino.

HABLAR DE DIOS DESDE EL SUFRIMIENTO DEL INOCENTE. El libro de Gustavo Gutiérrez (Recensión)

Por: Douglas Gilberto Cerón Ponce

GUTIÉRREZ, Gustavo, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente.

Sígueme, Salamanca 2006.

225 páginas.

ISBN: 84-301-1002-X.

El libro Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente tiene como objetivo, según el autor, ser una reflexión teológica sobre el sufrimiento humano, hecha a partir del libro de Job y de la realidad de sufrimiento y muerte de los países de América Latina.  La situación de inocencia de Job deja entrever la inocencia de un pueblo oprimido y creyente. El libro se estructura en tres momentos: la apuesta, el lenguaje profético y el lenguaje de contemplación.

En el primer momento se centra en la figura de Job,  quien afronta el sufrimiento, la pérdida, el abandono, la enfermedad (cfr. Job 1,9), a pesar de ello no reniega de Dios. Para el autor, esta primera parte abre la interrogante  «¿Cómo hablar de Dios desde la situación que Job soporta?». Como se verá a continuación, toda la primera parte es antesala para poner justificar un cierto modo de hablar de Dios a partir de un tipo de teología, ajena a la realidad de sufrimiento de las mayorías, como es el caso de América Latina. Hablamos en este caso de la teología de la retribución, que es representada por los amigos de Job a lo largo del libro. Teología que puede catalogarse como interesada, manipuladora, comercial, dicho con otras palabras donde el malvado es castigado, el justo es premiado por Dios (cfr. Job 4, 7-8); teología por cierto muy actual en nuestros pueblos de América latina.

El segundo momento es considerado por el autor como determinante para entender la situación que vive Job y que viven todos aquellos que sufren.  Nuevamente, sobresale la doctrina de los amigos de Job haciéndole ver que su situación es consecuencia de sus faltas, conclusión que Job no comparte ya que no se identifica con determinada forma de vivir. Dicha conciencia llevará a Job a cuestionar la desgracia que vive siendo él inocente. Un aspecto novedoso de este apartado es la constatación de Job, que evidencia que el sufrimiento que vive  no es solo individual sino colectivo, lo que le lleva a concluir, que dicho sufrimiento es consecuencia de los malvados como se lee en Job 24, 1-14; de aquí se puede con seguridad afirmar que la pobreza no siempre es fruto del destino  ni de causas inexplicables, afirmación que posibilita un modo de hablar de Dios ajeno al presentado por los amigos. Otro elemento importante respecto a Job es su práctica de la misericordia, que según Job 29, 12-17 forma parte de su vida. Este desenmascaramiento por parte de Job responde a la pretensión de la  acusación de ser injusto y no practicar la misericordia como lo hará ver Elifaz en su intervención (cfr. Job 22, 4-9). El apartado concluye con el testimonio de la vida de Job, evidenciando que ayudar a otros que sufren es el camino hacia Dios. A pesar de esto aun está latente la pregunta ¿Por qué el dolor injusto que padece Job?

En el tercer momento el autor expone de nuevo la situación de sufrimiento de Job, análoga a la del pueblo pobre y creyente, de aquí el reconocimiento de que todo viene de Dios, tanto bienes como males (cfr. Job 2,10; Cr 29,15), rasgo de la verdadera religión gratuita y desinteresada. Posteriormente se expone  la respuesta de Dios a la situación de Job y el combate entre ambos. Dios se manifiesta a Job con tres rostros concretos: Dios como árbitro (9,33), testigo (16,19) y liberador - Goel (19,25). En estas manifestaciones Job llega a la convicción de ver a su liberador como un amigo.

El autor cierra esta parte final con dos intervenciones de Dios, las cuales son una respuesta a la angustia y sufrimiento que padece Job: la primera referida al designio  de Dios (Cap. 38-39) y la segunda en relación a su justicia (Cap. 40,7-14). En la primera intervención Dios hace ver a Job el sentido de su creación, manifiesta su poder y revela su gratuidad y amor hacia la humanidad, muestra a Job la equivocación de sus amigos y su visión antropocéntrica de la creación: , todo fue hecho para la utilidad inmediata del ser humano. Aquí Job toma una actitud diversa, pues reconoce su pequeñez y se aparta del antropocentrismo concebido. La segunda intervención evoca la justicia de Dios Mishpat, además se subraya el papel del ser humano ysu libertad. El autor hace ver que Dios no es sólo poderoso, sino débil como lo muestra en su revelación al ser humano (1 Re 19, 11-13), algo incomprensible para Job pero que  le permite entender el respeto de Dios a su creación, hacia su libertad.

UNA IGLESIA POBRE PARA LOS POBRES. LA MISIÓN DE LA IGLESIA. El libro de Gerhard Müller (Recensión)

Por: Juan CHOPIN.

MÜLLER, Gerhard, Povera per i poveri. La missione della Chiesa, Editrice Vaticana,

Città del Vaticano 2014.

310 páginas.

ISBN: 978-88-209-9276-7.

El autor de este libro es Gerhard Ludwig Müller. Fue ordenado sacerdote por la diócesis de Maguncia (Alemania) el 11 de febrero de 1978. En 1986 fue llamado para asumir la cátedra de teología dogmática en la Universidad Ludwig Maximilian de Múnich. Fue ordenado obispo el 24 de noviembre de 2002 y ejerció su episcopado por diez años en Ratisbona. El 2 de julio de 2012, Benedicto XVI lo nominó prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe y ha sido confirmado en ese cargo por el Papa Francisco, además de haber sido constituido cardenal durante el consistorio del 22 de febrero del año 2014. Por encargo de Benedicto XVI, Gerhard Müller es el encargado de dar seguimiento a la publicación de la Opera omnia de Joseph Ratzinger.

El título de la obra en la traducción castellana es Pobre para los pobres. La misión de la Iglesia. La expresión «pobre para los pobres» es una frase que recuerda el magisterio del Papa Juan XXIII, retomada por el Papa Francisco al inicio de su pontificado y en sus escritos, por ejemplo en la Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium, n. 198.

La edición de la obra, a cargo de Pierluca Azzaro, consta de un prefacio del Papa Francisco y tres partes. En el prefacio, Francisco utiliza un tono prudente respecto al reconocimiento de la teología de la liberación, sin embargo se mantiene coherente en su condena de la idolatría y consiguiente divinización del dinero: «el dinero y el poder económico, de hecho, pueden ser un recurso que aleja al hombre del hombre, confinándolo en un horizonte egocéntrico y egoísta» (Prefacio, pág. 6).

En la primera titulada La misión liberadora de la Iglesia, G. Müller presenta el sentido de su escrito. Se refiere a su experiencia entre los pobres de Perú  y su amistad con representantes de la teología de la liberación, en particular con Gustavo Gutiérrez, llegando a afirmar que para él «la Iglesia pobre para los pobres tiene el rostro de Gustavo Gutiérrez» (pág. 15). Menciona también a Josef Sayer y a Diego Irarrázaval vinculados a seminarios sobre teología de la liberación en el contexto peruano. El sentido de la Iglesia aquí se inspira en la narración del samaritano, se asume la fuerza histórica de los pobres (G. Gutiérrez) y se entiende como Iglesia para los otros, en la línea de la teología bonhoefferiana, donde la historia es el escenario del ejercicio de la libertad. También hay un intento de distinguir los presupuestos de la teología de la liberación con los principios marxistas y el ejercicio del comunismo. El autor busca justificar también cómo la teología de la liberación tiene vínculos con la Doctrina Social de la Iglesia del magisterio pontificio oficial. Por supuesto, se trata de minimizar el impacto que en su momento tuvieron las dos instrucciones contra la teología de la liberación, es decir, Libertatis nuntius (1984) y Libertatis conscientia (1986), firmadas en su momento por el entonces prefecto para la Congregación de la Fe, Joseph Ratzinger.

La segunda parte trata acerca de la misión evangelizadora de la Iglesia, pero más que sistematizar el tema de la misión, en cuanto actividad esencial de la Iglesia, propone el sistema de correlaciones que, en un contexto eclesial, se dan entre la fe, la esperanza y la caridad. En la concepción de G. Müller, la fe no está desvinculada de la realidad del mundo, que es visto como «lugar de epifanía» (pág. 96) y la voluntad del hombre como «lugar de revelación de los significados» (Ibíd.). En la línea de la teología de H.U. von Balthasar, la paradoja de lo eterno en el fragmento posibilita el surgimiento de la fe, así la fe «reconoce la realidad del mundo como un signo, como un fenómeno que remite a una profundidad a la cual está anclado y de la cual depende en su raíz» (pág. 98). Esta fe se hace operativa en la caridad (fides quae per caritatem operatur) y adquiere una forma escatológica en la esperanza (fides, caritate et spe formata). Para salir al paso de la crisis antropológica que vive el hombre contemporáneo, se propone una vivencia de la fe que supone una necesaria dimensión eclesial (cfr. pág. 118), vista como mundus reconciliatus (San Agustín) y como mundus reconciliams mundum (Pablo VI) (cfr. pág. 150). De modo que la fe en perspectiva eclesial supone una doble tensión: la de descubrir cómo Dios ha reconciliado consigo al humano que vive en la Iglesia y la tensión a reconocer cómo esa reconciliación se ofrece también a las personas que viven a nuestro lado (cfr. pág. 151). La recomendación es de poner en práctica los mecanismos de participación que suponen tanto el sensus fidei, como el sensus fidelium in Ecclesia, es decir, el sentido de la fe y el sentido de los  fieles en la Iglesia (cfr. pág. 165).

En la tercera parte —De América Latina a la Iglesia universal— contiene dos artículos de Gustavo Gutiérrez y uno de Josef Sayer. El primer artículo de G. Gutiérrez trata acerca de la opción preferencial por los pobres en el documento de Aparecida y el segundo presenta la espiritualidad del evento conciliar. El artículo de J. Sayer se refiere a la pobreza como desafío para la fe. Mientras G. Gutiérrez se mantiene en las líneas que caracterizan su teología al leer tanto Aparecida como el Concilio Vaticano II, J. Sayer, en cambio, pone de manifiesto cómo el contexto de pobreza ha permitido construir la amistad entre G. Gutiérrez y G. Müller.

Para un salvadoreño y para la espiritualidad latinoamericana en general, llama la atención lo que dice J. Sayer; en primer lugar, resalta el trabajo que desde tiempos de Mons. Rivera Damas y Mons. Romero realiza la oficina de Tutela Legal  a favor de los perseguidos (cfr. pp. 297-298) y hace una afirmación de mucho interés acerca del conocimiento de G. Müller sobre el caso Romero:

«En el momento en el que Müller, como Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, se implica en el proceso de beatificación de Oscar Romero, se puede basar en el estudio intenso de los escritos y las homilías de Romero, como también en el conocimiento del contexto social y político en que el arzobispo Oscar Romero ha trabajado y vivido» (pág. 299).

Como valoración final, llama la atención el interés que el actual prefecto para la Doctrina de la Fe pone en la teología de la liberación, en el sentido de recuperar una corriente teológica que ha sido relegada e incluso combatida.

Sobre todo es revelador y, en el mejor de los casos, esperanzador que en este argumento tomen parte el Papa Francisco, Gerhard Ludwig Müller, prefecto para la Doctrina de la Fe y Gustavo Gutiérrez, máximo representante de la teología de la liberación. ¿Cuál será el resultado de esta conjunción? La historia nos lo dirá.