lunes, 3 de noviembre de 2014

EL DR. FÉLIX SERRANO VISITA LA UNIVERSIDAD DON BOSCO


El Dr. Félix Javier Serrano Ursúa, rector de la Universidad Mesoamericana de Guatemala, visita la Universidad Don Bosco para impartir un seminario sobre las conferencias del episcopado latinoamericano (CELAM) a los estudiantes del programa de Doctorado en Teología de esta universidad.

Recientemente, el Foro de rectores de las universidades acreditadas en Guatemala, eligió al Dr. Félix Javier Serrano Ursúa y a Carlos Alvarado Cerezo, como presidentes de las Comisiones de Postulación para los procesos de elección de la Corte Suprema de Justicia (CSJ) y Cortes de Apelaciones de ese país.

lunes, 11 de agosto de 2014

¿ODIUM THEOLOGICUM?



Por: Mario Aguilar Joya

El término “Odio Teológico” se refiere a la antipatía que se genera en función a áreas relacionadas a la religión o de las creencias que profesan los individuos. La violencia generada por este tipo de odio no se circunscribe al plano intelectual, verbal o escrito; sino que en la mayor parte de casos trasciende a agresiones físicas con todo el espectro que esto conlleva; llegando en casos extremos incluso a la persecución, secuestro y exterminio.Ya en el siglo XVII   el filoso racionalista y pensador religioso holandés  Baruch Spinoza decía que  “El Odio Teológico, es el peor de todos los odios”
A primera vista el titulo parece contradictorio e imposible: ¿Odio Teológico?  Cómo puede ser posible si la Teología es, entre otras cosas, el Estudio de Dios que es Amor y Misericordia. ¿En dónde cabe que dentro del estudio teológico del Amor de Dios exista espacio para el odio? Y es que lamentablemente la historia está llena de ejemplos de esta práctica, tanto entre miembros de la misma denominación, como miembros de diferentes creencias religiosas.   Después de la Reforma y por mucho tiempo los protestantes no  consideraron como cristianos a los católicos, algunos católicos no ven bien las formas de celebrar la Eucaristía de otros grupos, que igualmente son católicos. Se llega a pensar que los judíos y mormones tienen un «Dios diferente». El concepto llevo a mencionar al Presidente George Bush que «El Dios de los Cristianos estaba molesto con el Dios de los Musulmanes»  en una alusión completamente equivocada pero con la finalidad de justificar una invasión y posteriormente el inicio de una guerra. Subsiguientemente, la administración del presidente Bush utilizo el nombre de "Operación justicia infinita", para definir  su cruzada antiterrorista; este título fue ofensivo tanto para musulmanes como para cristianos.
En la actualidad son conocidos mediáticamente dos ejemplos extremos de Odio Teológico:  En primer lugar el caso de Boko Haram que es el nombre de un grupo terrorista fundamentalista islámico, cuyo nombre traducido es “La Pretensión es Maldición” o a veces traducida también  como “La Educación Occidental es Pecado”. Esta agrupación es la responsable del secuestro de 276 adolescentes de entre 12 y 16 años de edad, hecho perpetrado en Chibok, una villa tradicionalmente cristiana en el Estado de Borno, que es predominantemente Islámica,  la cual se encuentra  situada en Nigeria; más aún se estima que alrededor de 2000 cristianos han muerto en esa zona en lo que va del año. El segundo caso es el de la Doctora Mariam Ishaq de Sudan quien se convirtió al cristianismo y se encuentra en cárcel con su hijo de dos años, el caso es más conmovedor, pues ella estaba  embarazada y dio a luz en prisión. Ha sido condenada a muerte por el delito de “incompatibilidad religiosa”, es decir que cambio de religión para poder casarse con un cristiano. Definitivamente estos son ejemplos actuales del Odio Teológico Descomunal: Tanto los cristianos masacrados por su fe,  las adolescentes que  han sido secuestradas y maltratadas por el hecho de ser cristianas, como personas que son castigadas por cambiar de religión.  Todo esto se comete ante la relativa pasividad del mundo entero y con la consecuente impunidad.
Podríamos especular que esos son casos extremos y exagerados, en donde la violencia y el maltrato subyugan la razón y la espiritualidad. Podríamos  llegar a pensar, equivocadamente, que eso solamente ocurre en lugares distantes;  sin embargo lastimosamente, aun sucede frecuentemente en todos lados, sobre todo en casos donde la intolerancia religiosa lleva a miembros de la misma denominación religiosa a creer erradamente que solo sus formas de culto son las correctas, fenómeno denominado «capillismo» o aquellos  que excluyen a otros porque no creen en «el mismo Dios», al actuar así, estas personas están haciendo realidad la famosa cita de Víctor Hugo quien decía que “Mientras más pequeño es el Corazón de los hombres, más odio alberga.”
Tratar este fenómeno no es fácil, sin embargo una forma de sobreponerse a este flagelo mundial es a través de la Tolerancia Religiosa, el Diálogo Interconfesional y el Ecumenismo: El entender que a pesar de pertenecer a diferentes denominaciones, todos somos iguales, complementarios y sobre todo Hijos del mismo Dios.

jueves, 22 de mayo de 2014

INDAGACIÓN CRISTIANA EN LOS MÁRGENES. El libro de Diego Irarrázaval (Recensión)



Por: Julio Rafael Gutiérrez


IRARRÁZAVAL, Diego, Indagación cristiana en los márgenes. Un clamor latinoamericano
Ediciones Universidad Alberto Hurtado, Santiago 2013.
480 páginas.
ISBN 978-956-9320-36-1

Diego Irarrázaval es presbítero de la Congregación de Santa Cruz. Colabora en varios países de América Latina, tanto en parroquias como en centros de reflexión teológica y en la revista Concilium. Fue coordinador del Instituto de Estudios Aymaras en Perú, entre 1981 y 2004, y de la Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo, entre 1997 y 2006. Entre sus numerosas publicaciones podemos destacar: Teología en la fe del pueblo (San José, 1999), Un Jesús Jovial (Sao Paulo y Lima, 2003), Raíces de la Esperanza (Lima, 2004), Itinerarios en la Fe Andina (Cochabamba, 2013).

Indagación cristiana es un libro extenso, de una gran riqueza experiencial y conceptual, en el que Diego Irarrázaval ha organizado una serie de ponencias que constituyen una auténtica “búsqueda cristiana”. Pero, ¿qué busca el autor? Busca respuestas a los sinsabores y sinsentidos que la globalización va dejando por todo el planeta. Y las busca en la vida, la cultura y la fe de los pueblos marginados. La lectura de esta obra permite acercarse a ese “acontecer religioso”, polisémico y polifónico, que describe el autor a lo largo de los 26 capítulos del libro. Para abordarlo propongo las siguientes claves de lectura: el malestar de la globalización, la resistencia desde la religiosidad popular e indígena, y la necesidad de esfuerzos multidisciplinarios para esta tarea.
Para el autor, el cambio de época que viene ocurriendo en el mundo en las últimas décadas, está marcado por la globalización, con sus ofertas de Progreso y Felicidad, y su diabólica dinámica de mercantilizar todo, inclusive lo sagrado. Este cambio es el gran signo de los tiempos que debe interpelar nuestra fe y compromiso cristiano: «Hoy el ser humano anda deslumbrado en medio de un bosque de símbolos y un torbellino de cambios... El orden global no es estable ni equitativo, el proceso de cambios es acelerado, desigual, desconcertante» (p. 371). La globalización ha creado un complejo politeísmo secular donde casi cualquier cosa se vuelve un Absoluto, desde el dinero (In God we trust), que puede comprar casi todo, hasta la misma individualidad, el egocentrismo en su máxima expresión.
Sin embargo, desde los valores de las culturas marginales se puede resistir esta tendencia. Para el autor hay signos de que un mundo mejor es posible: los tenaces esfuerzos de ecologistas, de defensores de derechos humanos, de promotores del comercio justo, de defensoras de la tolerancia a la diversidad y la equidad de género, por mencionar algunos en la esfera secular. En el ámbito religioso las cosas tampoco son desalentadoras: «La religión no solo no se ha agotado, o reducido al ámbito privado, sino que presenta una nueva vitalidad. El talante posmoderno puede contribuir a respetar el misterio y a dar así un aporte a lo que algunos consideran el surgimiento de una nueva época religiosa» (p. 103).
Esta vitalidad religiosa es la que el autor encuentra entre los pueblos indígenas, ladinos y afroamericanos, donde «La identificación y cercanía de Dios con las personas pobres es una constante en la espiritualidad de la religiosidad popular y las culturas indígenas» (p. 136). Más concretamente, en el catolicismo popular «existe una vasta red de vínculos, que suelen no tener un membrete cristiano, pero de hecho ponen en práctica el ser eclesial, fiel al Dios de la vida» (p. 110).
Esta religiosidad es cristológica y mariológica: «En cada tiempo y lugar es posible encontrarse con el Salvador y su madre» (p. 328). Los pobres viven y celebran su fe expresándola en una gran variedad de creencias e imágenes, que van desde el “Niño Jesús”, hasta el “Cristo crucificado”, y «…en la simbólica construida por los oprimidos, las diversas imágenes de la Virgen, con rasgos indios, negros, mestizos, humanos, manifiestan el rostro materno de Dios». Es, por tanto, una fe liberadora: «la encarnación en medio de los pobres teológicamente define la historia humana. Esto permite entender la salvación desde la opción de Dios por los últimos que son los primeros; desde la opción de Dios por María» (p. 328).
Sin embargo, el autor sostiene que la religiosidad popular debe ser vista no sólo con el corazón, sino también con lucidez crítica, pues advierte cierto divorcio entre fe y praxis eclesial: «Uno constata incoherencias cuando casi todo el mundo dice creer, pero la maldad campea en el mundo» (p. 258), y también ambivalencias como «manipulaciones de lo sagrado, plegarias sin responsabilidad ética, imágenes apropiadas por un grupo en contra de otro…, carencia de memoria del Jesús del Evangelio, cierta distancia entre el culto y el mensaje bíblico» (p. 266). Al respecto, el autor afirma que «A la teología le corresponde tanto explicitar la fidelidad al Dios vivo como denunciar la existencia de dioses falsos…», para lo cual debe apoyarse en «las ciencias humanas y las sabidurías del pueblo que desenmascaran absolutos que deshumanizan» (p. 337).
De esta manera, el autor señala que el principal reto para la fe cristiana es hacer una formulación teológica propia, en diálogo con otras disciplinas y con la sabiduría popular, compartiendo conocimientos, métodos, experiencias, etc. Este enfoque interdisciplinario «forma parte de la innovación teológica que acontece en América Latina» (p. 91), cuya raíz está en el modo de proceder de las teologías autóctonas:
El modo de proceder de las teologías indígenas consiste en reflexionar desde los márgenes, en diálogo con sabidurías populares, en franca y humilde escucha del clamor de la creación y de la humanidad. Entre estas y otras teologías no caben meros intercambios de ideas. Más bien, se encuentran diversas espiritualidades y se conjugan varias facetas de la praxis liberadora. Se trata de una interacción orientada a la fuente de la Vida. No interesan nociones sobre cosas sagradas; lo que nos apasionan son los acercamientos a la Presencia Divina (p. 391).
Además, Diego Irarrázaval plantea estos otros desafíos: la articulación de esfuerzos académicos y pastorales, tanto a escala local como regional; aprender a escuchar lo que dicen otras culturas; conocer lo que ocurre en otras latitudes del planeta, especialmente en África y en Asia, donde existen interesantes esfuerzos de los que podemos aprender.
Un último desafío: en esta búsqueda cristiana debemos superar la visión de que la religiosidad de los pueblos y culturas marginadas necesita purificarse, porque quizás quien debe hacerlo es la religión oficial. El autor confiesa: «He aprendido, en comunidades afroamericanas e indígenas, que lo problemático no es Cristo sino sistemas humanos que llevan su nombre -las cristiandades-… Lo cristiano está encadenado a pasadas colonizaciones y a la actual globalización occidental…» (p. 424)

jueves, 8 de mayo de 2014

EL PRECIO DE LA GRACIA. EL SEGUIMIENTO. El libro de Bonhoeffer (Recensión)


Por: David Jacob Romero García

Bonhöeffer, Dietrich. El precio de la gracia. El seguimiento
Ediciones Sígueme, Salamanca 2004.
239 páginas.
ISBN: 843010075X

Dietrich Bonhöeffer, nació en Breslau (Alemania) en 1906. Estudió teología en la Universidad de Berlín. Completó sus estudios en New York. Fue Pastor luterano y profesor en la Universidad de Berlín desde 1935. En 1939, viaja a Estados Unidos a dictar un curso. Y decide volver a Alemania, a pesar de estar contra el régimen de Hitler. Fue un ferviente defensor de la justicia social, catalogándosele como uno de los precursores de la Teología Política. Es detenido y encarcelado en Berlín por atentar contra la vida de Hitler. El 5 de abril de 1945 es ejecutado en Flossenbürg.

El Precio de la Gracia es una obra publicada en 1937. Y nos presenta una muy buena visión de la claridad y el compromiso que un verdadero creyente en Jesús debe tener; además estamos delante a la visión más madura de Bonhöeffer.

La obra la podemos sintetizar en las siguientes ideas:

1.      El seguidor de Cristo debe ser radical. Asumir humildemente la gracia cara dada por Cristo, y ser fiel seguidor de él: renunciando al pecado y viviendo el evangelio.

2.    El seguidor sin compromiso no es seguidor de Cristo. El obediente es el que cree, y el que cree, obedece.

3.    No caer en la trampa de lo lícitamente o ilícitamente permitido. El seguimiento es libre, no se restringe a las normas. Como el joven rico, que no pudo comprender que la verdadera adhesión al Padre es la renuncia a sí mismo. Esta condición le permitirá vender y compartir sus bienes con el pobre.

4.  La obediencia al seguimiento de Cristo debe ser sencilla, sin justificaciones o modificaciones a conveniencia de intereses de cualquier tipo. Por ello, Bonhöeffer sostiene que el problema de la Escritura es un problema de hermenéutica; pues a veces la interpretación mide el seguimiento.

5.      La muerte en Cruz implicó para Jesús sufrir y morir rechazado, despreciado. Por tanto, un cristiano que no sufre y que no entrega su vida por los demás, no está siguiendo a Cristo; está siguiendo a la realidad del mal.

6.  El seguidor de Jesús debe comprender que el seguimiento es individual. Dios no llama en colectividad. Y Jesús es una realidad de mediación entre el individuo y el mundo, para discernir lo correctamente evangélico.

7.      Las bienaventuranzas de Mateo deben ser releídas como acción y renuncias hechas por Cristo para sentirse bendito por su Padre. Él lo ha hecho primero.

8.   Cristo sigue vivo, y sigue hablándonos a través del testimonio de la Escritura. Y siempre como  ruptura con el mundo.

9.     Los sacramentos deben ser compromisos y manifestación concreta de conversión. El cristiano hace presente a Cristo con su vida y testimonio (hablar y actuar). Por ello, estamos llamados a ser santos, donde brota desde nosotros la justicia y la redención de Cristo en la historia.

10.   La imagen del hombre ha sido restaurada por Cristo en forma plena. Y cada hombre deberá asumir el compromiso de no destruir esa imagen. Se trata de conformar nuestra vida en Cristo, acercarnos a su forma de vivir.

11.  La forma de Cristo en la tierra es la forma de muerte del crucificado. Por tanto, la vida del discípulo debe ser transformada a esta imagen: debemos asemejarnos a la persona entera del encarnado, el crucificado y el glorificado.

Bonhöeffer sigue siendo un teólogo controversial por su manera radical de entender el seguimiento de Cristo, con la implicancia del compromiso político hasta las últimas consecuencias, desde la llamada humilde del Maestro que dice: Ven y Sígueme.

El título del libro El Precio de la Gracia implica entender la diferencia en la vida de aceptar o no el compromiso que Jesucristo hace a cada cristiano. No se trata de sentimientos, sino de acciones políticas de alta calidad humana que recuperan la dignidad de las víctimas.

Por último, hago una consideración al lector interesado en esta obra: medítela en forma pausada. Y medir la vivencia del seguimiento cristiano de Bonhöeffer con la vivencia actual de un cristiano común; o por qué no decirlo, con su vivencia cristiana.

miércoles, 7 de mayo de 2014

ALBERTO MASFERRER Y SU QUEHACER INTELECTUAL: UNA BÚSQUEDA SINCERA DE LA JUSTICIA SOCIAL. El libro de Víctor Guerra (Recensión)



Por: David Jacob Romero García.

GUERRA REYES, Víctor Manuel, Alberto Masferrer y su quehacer intelectual: una búsqueda sincera de la justicia social.
Editorial Universidad Don Bosco, San Salvador, 2014.
82 páginas.                       
ISBN: 978-99923-50-53-9.

Víctor Manuel Guerra Reyes es licenciado en Filosofía por la Universidad José Simeón Cañas, UCA, tiene Maestría en Teología y Doctorado en Filosofía Iberoamericana por la misma universidad. Es actualmente catedrático en la Escuela de Teología en la Facultad de Ciencias y Humanidades de la Universidad Don Bosco, San Salvador, El Salvador.

La obra nos muestra no sólo el pensamiento vitalista de Masferrer, sino también el intento por reconocerle la categoría de filósofo salvadoreño. En la visión del autor, «se puede decir…, que lo que en Masferrer existe es una concepción ética-filosófica del ser humano mas sugerida que explicada y sistematizada» (p. 4). Por ello, el esfuerzo mayor de la obra es mostrar criterios o metodologías que permitan visualizar las ideas filosóficas, éticas y políticas de Masferrer.

El escrito se divide en seis apartados:

1.      Antecedentes filosóficos del Vitalismo masferreriano: el Vitalismo en la filosofía Europea; el Vitalismo como corriente filosófica se ubica a finales del siglo XIX y hasta la segunda mitad del siglo XX, donde el autor destaca a tres representantes: Friedrich Nietzsche (decantado por la existencia terrenal, y construir la vida como algo absoluto. Un superhombre libre y no sometido a nada); Henri Bergson (El impulso vital trasciende la temporalidad y desarrolla la humanidad) y Ortega y Gasset (con visión raciovitalista, donde el vivir implica ocuparse de la realidad y efectuar un cambio histórico).

2.      Una aproximación al Vitalismo masferreriano. El pensamiento filosófico, ético-político de Masferrer se encuentra, según al autor, en los artículos periodísticos que publicó en el periódico Patria entre los años 1928 y 1930, donde Masferrer usa una metodología inductiva (la transformación individual provoca una transformación familiar y social), y su clave hermenéutica es la defensa de la vida. En cambio, la base cultural de Masferrer para la construcción de su pensamiento filosófico-político es el pensamiento oriental, el socialismo Fabiano y la realidad salvadoreña de finales del siglo XIX y principios del siglo XX (pp- 21-25).

3.      Valoración de la obra intelectual de Masferrer. Se puede valorar bajo 3 enfoques: en primer lugar, un enfoque oficialista (desde la visión oficial del poder político y económica de la época, Masferrer fue un poeta y esporádicamente un soñador del cambio social); un segundo enfoque contestatario (la Generación del 44 ve en Masferrer un valioso aporte a las Letras, la Poesía, el Arte, y desde ahí iluminar cambios sociales); en fin, un enfoque científico (donde se comienza a destacar la figura y pensamiento de Masferrer en las ideas de López Bernal, Casaús, Ricardo Molina, Ricardo Roque Baldovinos, Luis Alonso Aparicio, quienes aportan una visión más realista de Masferrer.

4.      La filosofía vitalista, un nuevo modo de leer a Masferrer. El punto de partida de Masferrer es la problemática social que vivían los campesinos e indígenas salvadoreños de su tiempo. Su construcción vital consiste en desarrollar la vida y desplegarla en las concreciones cotidianas de los más pobres, donde todo el poder y las ideas deben favorecer o dejarse seducir a ello.

5.      Panorama general de la obra de Masferrer. Para el autor, Masferrer proyectó tres etapas, que no son necesariamente cronológicas: Poética, Religiosa y Filosófica. Y es en los editoriales del periódico Patria donde encontramos su pensamiento Minimumvitalismo; esta sería la propuesta conceptual que, según el autor, resume la obra filosófica de Masferrer.

6.      Recepción y valoración de la obra de Masferrer. La obra de Masferrer es amplia, al igual que sus investigadores. Víctor Guerra nos muestra una visión completa de toda la obra escrita de Masferrer en donde se visualizan los tres enfoques referidos en el apartado III.

Víctor Guerra nos presenta una nueva mirada intelectual de Masferrer, donde lo filosófico puede referenciarnos una metodología de análisis de la realidad salvadoreña.

Es primordial acercarnos a los artículos aparecidos en el periódico Patria (de 1928-1930) para entender el fundamento filosófico que el autor quiere motivarnos a ver en Masferrer.

El documento no está completo, es una primera parte de la tesis doctoral de Víctor Guerra, y por ello quedan las siguientes interrogantes para ulteriores publicaciones: ¿Sobre qué criterios se sostiene la categoría de filósofo en Masferrer? ¿Es posible utilizar el método de análisis argumentativo de Masferrer para analizar la realidad actual en El salvador? ¿Cuál es la novedad filosófica que nos muestra Masferrer para la reflexión filosófica salvadoreña?

martes, 6 de mayo de 2014

LOS POBRES Y LA TEOLOGÍA. ¿QUÉ QUEDA DE LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN? El libro de José María Castillo (Recensión)



Por: Julio Rafael Gutiérrez

CASTILLO, José María, Los pobres y la teología. ¿Qué queda de la Teología de la Liberación?, Desclée de Brouwer, Bilbao 1998.
378 páginas.
ISBN: 9788433012685.


¿Qué relación hay entre los pobres y la teología? ¿Por qué la pregunta por lo que queda de la Teología de la Liberación? Ambas interrogantes son la clave de lectura de la obra del teólogo José María Castillo que se presenta en este trabajo. Su título es pertinente porque plantea la cuestión en el contexto del “fin de la teología de la liberación”, en boga desde finales del siglo pasado.
Entendiendo por teología «el saber cristiano estructurado en un cuerpo de doctrinas sistematizadas en diversos tratados…» (p. 21), el autor afirma que «desde la Baja Edad Media hasta la mitad del presente siglo, la teología apenas se ha preocupado por los pobres» (p. 22), a pesar de que la opción preferencial por ellos es un dato fundamental en la Biblia. A partir de esta afirmación es posible vislumbrar la respuesta a la primera pregunta con que inicia este trabajo: los pobres tienen mucho qué decir a la teología y ésta, mucho que aprender de ellos. Y justo aquí aparece la teología de la liberación, pues es ella quien «ha situado a los pobres en el centro mismo del quehacer teológico» (p. 24), devolviéndoles la centralidad que tienen en las Sagradas Escrituras.
Este libro, pues, ha de leerse desde esta doble perspectiva: qué se puede aprender desde los pobres poniéndolos en el centro de la reflexión teológica, y cómo ha hecho esto la teología de la liberación.
Los pobres plantean fundamentalmente tres problemas al quehacer teológico en la actualidad: uno es el problema hermenéutico, porque «toda lectura de la realidad es… una interpretación de dicha realidad» (p. 28), que a su vez está mediada por el lugar desde el cual se hace esa lectura. Para la teología ese lugar debe ser el de los pobres, pues: «el mundo de los pobres es una realidad que da que pensar; es una realidad que capacita a pensar; y es una realidad que enseña a pensar. Por supuesto…, a pensar  en Dios» (p. 35). El segundo problema es ético, pues el clamor de los pobres plantea la interrogante de qué hacer ante tal situación (Ex 2, 23). La Iglesia ha respondido a este clamor con orientaciones y criterios claros para la acción cristiana en el mundo. Sin embargo, la situación dramática de los pobres no cambia. ¿Por qué no cambian las cosas? Porque el problema no se resuelve sólo con doctrinas, sino también con praxis, y aquí es donde está el fallo. Esto nos remite al tercer problema, el eclesiológico. Según la doctrina paulina y la tradición sinóptica, «hay auténtica Iglesia de Cristo allí donde la comunidad cristiana hace presente a Jesús y lo que hizo y dijo Jesús» (p. 69). La teología ha de reflexionar sobre este dato fundamental y preguntarse si la organización actual de la Iglesia y su funcionamiento cumplen con el cometido de hacer presente a Jesús entre la gente pobre. En otras palabras, si la Iglesia, tal como está organizada hoy, es presencia gozosa y esperanzadora de Jesús de Nazaret en medio de la gente que más sufre en este mundo.
A partir de los tres problemas señalados, se deducen dos condiciones necesarias para elaborar una auténtica teología desde los pobres: la opción por la debilidad y el rechazo del poder. En efecto, los evangelios muestran que Jesús puso su vida al servicio de los sectores marginados de su sociedad y de su tiempo (pobres, pecadores, enfermos y mujeres); y también muestran que se enfrentó a los grupos que detentaban algún tipo de poder (sacerdotes, ancianos, escribas y fariseos). El rasgo común del primer grupo es su debilidad ante el sistema, por causa de su estatus religioso, que les ponía en situación de dependencia total de Dios; el del segundo grupo es su poder ante el pueblo, derivado de su estatus religioso, que les puso en situación de representantes de Dios. Por tanto, la teología ha de concebirse como servicio a los pobres y, al mismo tiempo, debe rechazar la tentación de constituirse en poder.
Una teología desde los pobres debe elaborarse a partir de la vida, la libertad y la utopía. Toda la Biblia revela que Dios es Dios de vida, de promesas y que libera. Son exactamente las aspiraciones vitales de la gente pobre que la pasa muy mal en este mundo. La teología no puede hablar de otras cosas, sin antes hablar de estas realidades, porque Jesús vino a dar vida en abundancia (Jn 10,10), a liberarnos del pecado (Ga 5,1.13) y a anunciar la buena noticia del Reino de Dios (Mc 1, 15). El Reino de Dios tiene que ver con mejorar las condiciones de vida de los pobres (Lc 4, 18s; Mt 11, 4s), por eso el cristianismo es esencialmente utópico, solo que la utopía cristiana no es la igualdad social, sino una sociedad estructurada según el principio de la preferencia por lo débil. Y por esto el cristianismo es también conflictivo (pp. 340-341).
Una valoración final. En este libro, el autor ha mostrado similitudes con los planteamientos de teólogos de la liberación como J. Sobrino, J. L. Segundo, G. Gutiérrez, por mencionar algunos. Las principales similitudes son las siguientes: la centralidad de los pobres en el quehacer teológico, la doble fidelidad a Dios y al pueblo pobre; la inseparabilidad entre la reflexión teológica y el análisis histórico; el recurso a la exégesis bíblica, especialmente en el descubrimiento de la centralidad del reino de Dios en el Evangelio. En síntesis, la gran coincidencia está en el interés por decirle al pobre, a quien se le imponen condiciones de vida que expresan una negación del amor, que Dios lo ama.

NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO. El libro de Juan José Tamayo Acosta (Recensión)



Por: Ángel Iván García Rodríguez


TAMAYO-ACOSTA Juan José, Nuevo paradigma teológico, Trotta, Madrid 2003.
214 páginas

ISBN: 84-8164-658-X



Juan José Tamayo Acosta es un teólogo español que ha sido vinculado con la Teología de la Liberación debido a los trabajos realizados en esta perspectiva. Actualmente dirige la Cátedra de Teología y Ciencias las Religiones “Ignacio Ellacuría” en la Universidad Carlos III de Madrid, es profesor de la Cátedra Tres Religiones en la Universidad de Valencia. Ha sido Secretario General de la Asociación de Teólogos y Teólogas Juan XXIII, miembro del Comité Internacional del Foro Mundial de Teología y Liberación, de la Junta Directiva de la Asociación para el Diálogo Inter-religioso en Madrid (ADIM) y del Patronato de la Fundación Siglo Futuro. Entre las publicaciones que han dado mayor proyección internacional a su pensamiento interdisciplinar se encuentran: Para comprender la teología de la liberación (2008); Islam Cultura, religión y política (2009); Otra teología es posible; Pluralismo religioso, interculturalidad y feminismo (2012); Fundamentalismos y diálogo entre religiones (2009); Iglesia y sociedad en España (con José M. Castillo, 2005).

El libro que se presenta a continuación de Juan José Tamayo-Acosta, se titula Nuevo paradigma teológico conformado por catorce capítulos en donde invita a la teología actual a buscar un nuevo paradigma teológico, ya que el actual es marcadamente dogmático. Puesto que, si la teología quiere enfrentar de forma pertinente los problemas actuales debe encontrar nuevos paradigmas desde los cuales reformular su reflexión. El autor encuentra un camino posible en los puntos de convergencia entre las teologías del primer y tercer mundo, particularmente las teologías que parten de la Teología de la Liberación.

Tal como señala el autor, el actual paradigma teológico es marcadamente dogmático, por ello, existen expresiones de cansancio en relación al mismo. Más aún, algunos consideran  muchos de sus planteamientos anacrónicos pues no responden ya a los fenómenos hacia los cuales estaban dirigidos. El gran problema de la teología actual estriba en no esforzarse por dar respuestas nuevas a los problemas nuevos. Ella se encuentra, en estos momentos, descansando sobre respuestas ya sabidas. Si la teología quiere ser significativa debe volver al principio y a partir de su principio replantearse nuevos paradigmas. El autor propone los siguientes:

Paradigma intercultural e interreligioso. El tiempo de la hegemonía cultural terminó. En la actualidad, estamos frente a un pluralismo cultural nunca antes visto. Ante esta constatación, la teología debe reconocer que sus categorías son fruto de una cultura dominante. Por lo tanto, debe recurrir al diálogo intercultural simétrico. Esto significa reconocer los rasgos liberadores presentes en cada cultura, lo cual ha de ser el fundamento de la teología del diálogo interreligioso. La pretensión monoteísta de una única religión ha de ser sustituida por la pluralidad de religiones que dialogan a partir de las víctimas y la praxis ética. Para esto, el punto de partida se encuentra ya en las tradiciones emancipatorias presentes en las diversas religiones del mundo. Este diálogo emancipador dará origen a una interespiritualidad que bota los muros divisorios y permite el enriquecimiento mutuo.
Paradigma hermenéutico. Este paradigma busca librar a todas las religiones del fundamentalismo que puede generarse en ellas mismas. Para que esto sea posible es necesario pasar de una teología fundamentada en la exégesis de los textos, a una hermenéutica de los mismos en busca del sentido profundo de estos. El riesgo de una vinculación pétrea con los textos es la esclerotización de la religión. Esto sucede cuando ella se convierte en un discurso aprendido y repetido como glosa de los textos oficiales. Se trata por lo tanto no de repetir, sino de inteligir; y esto es sólo posible desde la interpretación.
Paradigma feminista. La hermenéutica de la religión, lleva necesariamente a tomar conciencia de la importancia del discurso de género en la reflexión teológica. Se trata de hacer la lectura crítica de la clave patriarcal presente en las religiones para purificarlas de esto. La lucha y el sufrimiento por parte de las mujeres deben empujar al teólogo a desterrar todo androcentrismo de su reflexión. Por lo tanto, las categorías de análisis feministas se convierten en un lugar necesario para la reflexión de todo teólogo. La teología en clave feminista no es un deber sólo de la teóloga, sino de todos los y las teólogas/os con el objetivo de no ejercer bajo ninguna manera la violencia de género y ayudar a la erradicación de todas las formas de exclusión de la mujer.
Paradigma ecológico. A partir de la hermenéutica y del feminismo, otra consecuencia es afirmar con seriedad que el ser humano no es señor de la tierra. Así como es ineludible e imperativo el destierro de todo androcentrismo, así también aparece la imperativa necesidad de vaciar el discurso teológico de antropocentrismo. En la actualidad, una de las tareas de la teología consiste en dar voz a la tierra misma para buscar la liberación conjunta de la persona humana y del sistema ecológico en el que vive. Para ello, la teología ha de estar en diálogo permanente con las ciencias de la naturaleza, y a partir de ellas dar voz a la tierra.
Paradigma ético-práxico. Siguiendo a G. Gutiérrez, Tamayo afirma una vez más que el momento primero de la teología es la ética y la praxis, a partir de esto se ha de formular una teología que responda a las realidades humanas en forma realizable. Por tanto, la teología responde sobre todo a la razón práctica y se construye a partir de los nuevos sujetos de la historia: los y las marginadas/os. Esto supone despertar de la inocencia social, histórica, étnica y cultural. Esto significa reconocer la relación de la religión con la superestructura; comprometerse en las diversas luchas que acontecen en el ahora para aliviar el sufrimiento y luchar por la justica; salir de la centralidad del varón blanco cristiano, para abrirse a toda la humanidad en su complejidad étnica, cultural y religiosa.
Paradigma utópico. La virtud teologal de la esperanza vuelve a tomar un puesto significativo. No basta la fe, se debe realizar una reflexión sobre la esperanza cristiana inteligente e inteligible para los demás. Se trata de la unión de dos vías: la interrogativa y la utópica. La primera pregunta sobre el porqué de la situación actual. La segunda se atreve a soñar con lo aparentemente imposible. De la convergencia de ambas brota la posibilidad real de la construcción de una realidad aún no existente, pero posible. Se trata de recuperar el principio de la esperanza activa y docta (J. Moltmann y E. Bloch).
Paradigma económico. Se hace tan necesario incorporar el tema económico en el discurso teológico. Esto ha sido posible a través de la teología política en el primer mundo y a través de la teología de la liberación en el tercer mundo. Por tanto, si la economía es una ciencia humana que debe contribuir a la realización integral de la persona y de la sociedad, el discurso teológico tiene algo que decir al ámbito económico mundial, inspirando a los modelos económicos a un proyecto de libertad, conciencia, responsabilidad, solidaridad y priorizando el bien común.
Paradigma anamnético. Es el recuerdo subversivo de la víctima. El uso del término anámnesis lo lleva a situar a la víctima en el plano sacramental. No se trata de de un recuerdo simple, sino de un paralelo real con la anámnesis de Cristo, la víctima que reúne en sí a todas las demás del mundo. De esta manera, adquiere también un carácter apocalíptico en el cual la memoria de la víctima es siempre subversiva. La obediencia al sufriente es el fundamento de toda la moral, desestabilizando así el presente sirviendo de defensa de la causa de los vencidos.
Paradigma simbólico. Todas las religiones se comunican a través del lenguaje de lo simbólico. El paradigma hermenéutico implica necesariamente el paradigma simbólico. Sólo el símbolo es capaz de acarrear en sí mismo el carácter polisémico de la religión y las culturas.
Finalmente, el autor se pregunta: ¿Tiene futuro Dios en este mundo? Para Tamayo Dios está más allá del teísmo. La fe en Dios tiene futuro si es capaz de responder al ser humano. Para que esto sea posible, la fe debe situarse entre la mística y la liberación. El futuro de la teología depende de la capacidad de unir ambas realidades.

viernes, 2 de mayo de 2014

RECHAZO EMOCIONAL Y DOLOR



Por: Mario Aguilar Joya
Doctor en Medicina
aguilarjoya@yahoo.com


Por mucho tiempo se ha sabido que al experimentar dolor físico nuestro cuerpo libera sustancias químicas similares a los opioides, esto con la finalidad de controlar la molestia y el malestar físico. De hecho estas sustancias tienen el nombre de Endorfinas, por su similitud con la morfina y ser liberadas en forma endógena, es decir, internamente.

Estudios recientes realizados en la Universidad de Michigan han demostrado que estos opioides internos, también se liberan en respuesta al rechazo emocional, vinculando el sistema de analgésicos naturales del cerebro tanto a las lesiones físicas como con los maltratos emocionales, sean estos inducidos por la pareja, por los padres, por los compañeros o amistades. Estos datos marcan la pauta para definir el hecho de que las vías que activan los malestares emocionales y físicos son similares. Trabajos de investigación previos ya habían demostrado que el rechazo emocional puede producir inquietud, angustia y frustración, sin embargo este es el primer estudio en relacionar el rechazo emocional con el dolor físico.

El avance de la ciencia y los hallazgos reveladores en este nuevo campo de la llamada neurociencia social, definitivamente están ayudando a comprender mejor, no solamente el funcionamiento del cerebro, sino también la dinámica de las relaciones humanas.

Estos datos generarán, sin lugar a dudas, estudios más profundos, ya que en la cultura occidental se había intentado desligar el dolor físico del dolor emocional. Ahora hemos llegado a comprender que las características específicas de tristeza y soledad intensa que los humanos experimentan en los casos de abandono emocional, producen definitivamente reacciones similares a los que se sufren al experimentar el dolor físico.

Aun cuando nos pueda parecer difícil de comprender hay una sensación de dolor que es equivalente, ya sea que a usted se le rechace emocionalmente o que se le agreda físicamente. En conclusión, el dolor del rechazo emocional o del dolor físico produce reacciones muy parecidas no solamente en nuestros cerebros, sino también en nuestros cuerpos.

Tanto es así que podemos hablar, en términos de respuestas biológicas, que tanto el dolor físico como el dolor emocional son equivalentes. De manera que la próxima vez que experimente las molestias después de estar expuesto a cualquier manifestación de rechazo emocional y sienta que "se le desgarra el corazón" o que se "le parte el alma", probablemente no sean solamente expresiones en sentido figurado.

Los hallazgos de estos nuevos estudios son importantes, pues siendo los humanos seres extremadamente sociales, el apoyo emocional que se obtiene de las personas que están muy cerca de nosotros y los que se encuentran a nuestro alrededor, hacen que se incremente el bienestar general y que se genere un efecto protector en el aparecimiento de algunas enfermedades físicas y psicológicas.

Es tiempo de empezar a ver las sensaciones que producen los rechazos emocionales con la seriedad que tienen y no únicamente como una metáfora del dolor que se supone deberían producir. Esto debido a que la supervivencia emocional de cada uno como especie depende de esta amplia red de apoyo que crece alrededor de nosotros, almacenando y transmitiendo este conocimiento a otras generaciones.

viernes, 25 de abril de 2014

IGLESIAS PROVISIONALES. ENSAYO DE ECLESIOLOGÍA ECUMÉNICA. El libro de Christian Duquoc (Recensión)

Christian Duquoc

Por: José Eduardo Cux Apichijá.

DUQUOC, Christian,  Iglesias provisionales, ensayo de eclesiología ecuménica.
Ediciones cristiandad, Madrid 1986.
172 páginas.
ISBN: 847057-388-8.

Christian Duquoc, dominico francés, profesor de dogmática en la Facultad católica de Lyon y en la protestante de Ginebra. Junto a la temática ecuménica, el autor posee dentro de sus obras Mesianismo de Jesús y discreción de Dios.
Christian Duquoc en su obra  Iglesias Provisionales, Ensayo de eclesiología Ecuménica, presenta un esbozo de eclesiología ecuménica. Para él, las luchas y hasta  las guerras de religión entre unas iglesias y otras, se han dado al juzgarse una de ellas en posición absoluta del mensaje y pretender someter a las restantes.  Cada una de ellas, afirma el autor, participa del mensaje, pero sólo como parte de la Iglesia universal de Cristo. De ahí surge su carácter provisional.
Constata el autor, que el retroceso del cristianismo histórico es un acontecimiento que afecta a las Iglesias y que es verificable del mismo modo que ellas son identificables. Es preciso volverse a las Iglesias, ya que ellas representan la forma pública, histórica, del cristianismo.
Christian Duquoc habla de una recesión de las Iglesias en Europa, para él, se ha ido pasando de un periodo de mucha oposición a un periodo de indiferencia. Dentro de las Iglesias se ha posibilitado la transformación de sí mismas, pero esto es posible según el autor,  porque las iglesias han aceptado su multiplicidad y diversidad, han renunciado a luchar entre sí, a desgarrarse mutuamente; se van acostumbrando a no concebir ya la unidad sobre el modelo del centro imperialista.
Frente a este dato, el autor se formula una hipótesis, según la cual la multiplicidad de las iglesias, lejos de deber ser marginada como un desgraciado accidente de nuestra historia, constituye, por el contrario, el punto de partida del pensamiento teológico en eclesiología.
El autor habla de una concepción idealista de la Iglesia, lo llama literalmente eclesiología idealista, ésta pretende que la única Iglesia debe expresar unidad. Toda división se opone a la unidad.  
Habla de Iglesias empíricas (Ej. Iglesia romana) La Romana es una de las múltiples iglesias históricas y que ella no es la Iglesia en sentido absoluto.  No hay que omitir el carácter histórico de las iglesias, su forma provisional.
Partiendo de los factores empíricos no se omite la multiplicidad, se va de la Iglesia ideal hacía una Iglesia concreta. El autor retoma la afirmación negativa del concepto de multiplicidad, para él no debe entenderse como degradación, o como efecto del pecado. Ruptura entre dos presentaciones empíricas. La cuestión de la verdadera Iglesia no se plantea respecto a la Iglesia ideal que algunos llaman invisible, sino respecto a las iglesias históricas (lo que ellas tienen representa lo universal de la iglesia de Cristo).
Dice el autor que la pluralidad de las iglesias como valor positivo expresa lo que es la orientación del ecumenismo. El ecumenismo representa un cambio radical del pensamiento y de la práctica eclesiológica a partir precisamente del fenómeno de la pluralidad.
El ecumenismo ha creado una corriente irreversible: la de un pensamiento teológico que ya no puede reducirse a los límites de una sola confesión o de una sola Iglesia histórica. Esta corriente socava la ideología unitaria que está de acuerdo con la violencia y que ha producido muchos males y crímenes en la historia del cristianismo. Abre el camino a otra concepción de la unidad.
Para desarrollar su ensayo el autor, sigue un plan inductivo, inicia por el elemento histórico e institucional para acceder luego a las imágenes críticas. Una vez realizado este estudio, muestra cómo las cualidades que los creyentes confiesan acerca de la Iglesia como una, santa, católica, apostólica, obligan a introducir conceptos escatológicos o utópicos.
Enfatiza el autor que poner de manifiesto que los testigos sociales del evangelio sólo son fieles a su vocación si aceptan su condición provisional.
El libro está estructurado de la manera siguiente:
Introducción. 1. Iglesias e historia. (Jerusalén, iglesia primitiva…). 2. Iglesias e institución (formas institucionales, formas jurídicas, autoridad). 3. Iglesia, realidad mística (credo nicea-constantinopla). 4. Lo provisional, lo simbólico y el reinado (lo provisional califica el hecho de que las iglesias son históricas y por tanto perecederas). Epílogo.
Lo fundamental en la obra es el tema de lo provisional que según el autor, afecta a todas las formas que en las iglesias son históricas: la organización, las formas sociales, las formas simbólicas, las expresiones doctrinales. Al afectarlas no las encierra en el instante sino que las abre a su objetivo: la llegada del reinado de Cristo. Por todo ello, se puede decir que, al igual que un individuo o un solo pueblo no poseen, según Goethe, todo lo humano, sino la totalidad de individuos y pueblos, así estas iglesias aisladas son partes únicamente de la iglesia universal, ecuménica de Cristo, anticipación escatológica de su reino.

HABLAR DE DIOS DESDE EL SUFRIMIENTO DEL INOCENTE. El libro de Gustavo Gutiérrez (Recensión)



Por: Douglas Gilberto Cerón Ponce

GUTIÉRREZ, Gustavo, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente.
Sígueme, Salamanca 2006.
225 páginas.
ISBN: 84-301-1002-X.

El libro Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente tiene como objetivo, según el autor, ser una reflexión teológica sobre el sufrimiento humano, hecha a partir del libro de Job y de la realidad de sufrimiento y muerte de los países de América Latina.  La situación de inocencia de Job deja entrever la inocencia de un pueblo oprimido y creyente. El libro se estructura en tres momentos: la apuesta, el lenguaje profético y el lenguaje de contemplación.

En el primer momento se centra en la figura de Job,  quien afronta el sufrimiento, la pérdida, el abandono, la enfermedad (cfr. Job 1,9), a pesar de ello no reniega de Dios. Para el autor, esta primera parte abre la interrogante  «¿Cómo hablar de Dios desde la situación que Job soporta?». Como se verá a continuación, toda la primera parte es antesala para poner justificar un cierto modo de hablar de Dios a partir de un tipo de teología, ajena a la realidad de sufrimiento de las mayorías, como es el caso de América Latina. Hablamos en este caso de la teología de la retribución, que es representada por los amigos de Job a lo largo del libro. Teología que puede catalogarse como interesada, manipuladora, comercial, dicho con otras palabras donde el malvado es castigado, el justo es premiado por Dios (cfr. Job 4, 7-8); teología por cierto muy actual en nuestros pueblos de América latina.

El segundo momento es considerado por el autor como determinante para entender la situación que vive Job y que viven todos aquellos que sufren.  Nuevamente, sobresale la doctrina de los amigos de Job haciéndole ver que su situación es consecuencia de sus faltas, conclusión que Job no comparte ya que no se identifica con determinada forma de vivir. Dicha conciencia llevará a Job a cuestionar la desgracia que vive siendo él inocente. Un aspecto novedoso de este apartado es la constatación de Job, que evidencia que el sufrimiento que vive  no es solo individual sino colectivo, lo que le lleva a concluir, que dicho sufrimiento es consecuencia de los malvados como se lee en Job 24, 1-14; de aquí se puede con seguridad afirmar que la pobreza no siempre es fruto del destino  ni de causas inexplicables, afirmación que posibilita un modo de hablar de Dios ajeno al presentado por los amigos. Otro elemento importante respecto a Job es su práctica de la misericordia, que según Job 29, 12-17 forma parte de su vida. Este desenmascaramiento por parte de Job responde a la pretensión de la  acusación de ser injusto y no practicar la misericordia como lo hará ver Elifaz en su intervención (cfr. Job 22, 4-9). El apartado concluye con el testimonio de la vida de Job, evidenciando que ayudar a otros que sufren es el camino hacia Dios. A pesar de esto aun está latente la pregunta ¿Por qué el dolor injusto que padece Job?

En el tercer momento el autor expone de nuevo la situación de sufrimiento de Job, análoga a la del pueblo pobre y creyente, de aquí el reconocimiento de que todo viene de Dios, tanto bienes como males (cfr. Job 2,10; Cr 29,15), rasgo de la verdadera religión gratuita y desinteresada. Posteriormente se expone  la respuesta de Dios a la situación de Job y el combate entre ambos. Dios se manifiesta a Job con tres rostros concretos: Dios como árbitro (9,33), testigo (16,19) y liberador - Goel (19,25). En estas manifestaciones Job llega a la convicción de ver a su liberador como un amigo.

El autor cierra esta parte final con dos intervenciones de Dios, las cuales son una respuesta a la angustia y sufrimiento que padece Job: la primera referida al designio  de Dios (Cap. 38-39) y la segunda en relación a su justicia (Cap. 40,7-14). En la primera intervención Dios hace ver a Job el sentido de su creación, manifiesta su poder y revela su gratuidad y amor hacia la humanidad, muestra a Job la equivocación de sus amigos y su visión antropocéntrica de la creación: , todo fue hecho para la utilidad inmediata del ser humano. Aquí Job toma una actitud diversa, pues reconoce su pequeñez y se aparta del antropocentrismo concebido. La segunda intervención evoca la justicia de Dios Mishpat, además se subraya el papel del ser humano ysu libertad. El autor hace ver que Dios no es sólo poderoso, sino débil como lo muestra en su revelación al ser humano (1 Re 19, 11-13), algo incomprensible para Job pero que  le permite entender el respeto de Dios a su creación, hacia su libertad.